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  最近我就在美國學英文，這裡的英文練習就如家軒所說，強調的是一種思想的訓練。看到家軒這段文字，再想想我們在台灣學英文、甚至中文的練習，完全不是這麼一回事。從老美的英文，到老美的政治，家軒的一系列文章是很了不起的。

引述

Barry Schwartz論自由的重擔

 

一、

 

Barry Schwartz是一個心理學家。他寫過一本書，叫做"The Paradox of Choice"。我沒看過他的書，但上面的影片是一個提名與該書相同的演講。在這個演講中，他透過對人們的生活的觀察與分析，提出一個與一般美國人所相信的價值相反的主張。他說，美國社會有一個很簡單的「公認的三段論(official syllogism)」。這個三段論是：

1. 對人們來說，越多的自由（freedom），意味著越大的福利（welfare）。
2. 越多的選擇（choice），就意味著越多的自由。
3. 所以，越多的選擇，就意味著越大的福利。

他說，這個推論的前提與結論都是如此的自明，以致於我們根本沒有意識到我們做了這個三段論，更完全不知道如何質疑、批判、反駁這樣的邏輯。我們相信我們若要活的更開心，就需要有自由與權利從許許多多不同的東西當中去任意選擇出我們自己想要的，這些選擇應該包括學校、科系、工作、伴侶、手機樣式、保險、立法委員候選人、餐廳口味、等等。外在的選擇越多，我的自由就越大，我能達到我想要的目的的可能性也就越大。這推論非常合理，哪會有什麼問題？？？

 

Barry Schwartz偏偏就要證明這是一個錯誤的假設。

 

但，Barry Schwartz不是反對自由主義的基本原則。他相信個人的自由與多樣的選擇在理論層面上絕對是好的。他要說的是，當我們所面臨的選擇越來越多時，我們為了做選擇所得付出的代價也會越來越高。同時之間，選擇數目增多所謂我們帶來的邊際效益卻會越來越低。因此，在過了一個交叉點之後，越多的選擇只會造成我們越多的痛苦。

 

Barry Schwatz用大量的經驗事實來證明他的理論。先舉兩個最簡單的例子。

例：過去美國人到醫院裡看病，醫生診斷完了之後就直接為病人治療。這時的醫生並不給病人選擇不同治療方法的機會。但現在，因為所謂的「病人的自主權(patient's autonomy)」概念的興起，醫生不再獨斷獨行，而是告訴病人有甲、乙、丙....數種治療方式與其各自的優劣，然後要病人自行選擇。如果這時病人一臉茫然地問醫生：「那根據你的專業知識，你會選哪一個治療方式呢？」醫生會告訴你：「我已經跟你分析過各種利弊得失了。你得自己做選擇。」這時病人只好很無奈的問醫生：「若是你是我，你會挑哪種呢？」醫生會回答病人：「可是我不是你啊！」

 

例：因為生物科技的進步，我們幾乎可以為我們身上的任何一部份做整形手術。同時也因為社會風氣的開放，輿論也不再太反對整形手術。其結果就是，以後，很可能，如果有一個人長得太醜，可能是因為他沒錢做整形、或是他挑了錯誤的整形醫師、或是他挑了錯誤的鼻型。換言之，他長的醜，將會是他自己的「責任」。

以上兩個例子指出，因為選擇在現代生活中的大量增加，我們開始得為許多過去因為沒有選擇所以不必費心的問題而煩惱。這樣的新冒出來的責任與負擔越來越多，人會越來越痛苦。

 

更精確的說，Barry Schwartz提出四個原因來解釋為什麼太多的選擇會讓人受不了。

第一、Paralysis。太多的選擇反而讓我們不知如何下手進行選擇。我們因為無法處理大量的資訊與判斷，所以乾脆逃避選擇，或是不選擇。結果反而是對我們不利的。

例：在美國企業中都有一種勞工退休保險制度，稱之為401K。每家公司都會與保險或銀行業合作，向它的員工提供不同的保險方案，讓員工們選擇他自己認為最合適的。可是，經驗調查指出，當一家公司的老闆很好心、很負責的為他員工提供大量的不同保險選擇的時候，他的員工參與401K的比率反而會下降（每多增加10個保險方案，員工的參與率下降2%）。從員工的角度來看，不參加保險是非常不智的。因為一旦你加入了保險，雇主得為你分攤一部份的保費。換言之，若是你不參加保險，你就平白喪失了雇主的津貼。那一年可能有數千美金。

第二、Worse Decision & Performance Quality。太多的選擇意味著太多的資訊等待我們去分析比較，但人們不可能都有能力去處理這些資訊。於是，人們很可能反而放棄作理性的分析，而去胡亂做選擇。

例：美國有一種Speedy Date的習慣，就是在很短的時間之內（譬如一頓晚餐的時間）讓大量的青年男女互相認識，再讓他們決定是否繼續深度交往。在Speedy Date之前，每一個參與者一定都會告訴你他理想的對象是善良、上進、幽默、體貼、俊、美、等等。聽起來大家都很理性。然而，在實際的speedy date的過程中，因為參與者不可能真的在短期內分辨判斷每一個人的內在性格，所以，最後他們只好都用一個最簡單的辨識標準：外貌。

第三、Low Satisfaction。太多的選擇必然會導致我們對於任何一個選擇都不滿意。原因細分有四：

A. Oppotunity Cost。當一件事只有2個選擇的時候，你選擇了1樣，等於你放棄了另1樣。但當一件事有20個選擇的時候，你選擇了1樣就等於同時放棄了19樣。換言之，當你只要一選擇，你知道你已經承受了大量的損失。

例：研究者在街頭訪問許多群眾兩個問題。第一個問題是「你若是有機會去拉斯維加斯玩一個週末，你願意花多少錢在來回機票上？」第二個問題是「你若是有機會去拉斯維加斯、西雅圖、舊金山、洛杉磯玩一個週末，你願意花多少錢在去拉斯維加斯的來回機票上？」結果顯示，同樣是來回拉斯維加斯的機票，第二組受訪者願意花的錢要比第一組受訪者少的多。因為當他們想到他們還可以去別的地方玩的時候，他們願意去拉斯維加斯玩的意願就降低了。

B. Regret and Anticipated Regret。當一件事只有少數選擇的時候，你知道你很有可能就碰巧選到了最好、最適合你的那樣。然而，當一件事的選擇有很多種的時候，你很合理的會擔心你挑到的那一個不是最好、最適合你的。因此，在選擇之當下，你就幾乎注定會為你的選擇感到後悔。

 

C. Escalation of Expectation。當一件事沒有選擇或只有很少的選擇的時候，你不會期望他們可以提供很好的品質。然而，當一件事物的選擇越來越多、越來越精緻、越來越分化的時候，你會期望你可以從中找到一個最適合你的東西。因此，當你挑了其中一樣時，你必然期望它是最好的。所以，當你發現就算它相當不錯時，你不會因為這個選擇而感到很驚喜或滿意，因為你的期望太高。

例：Barry Schwartz以他自己買牛仔褲的經驗為例。以前他買牛仔褲的時候，因為只有兩三種款式，所以他根本不期望這些褲子會很好穿。可是，現在的牛仔褲有各式各樣的款式、尺碼、顏色、料子，因此，他以為既然牛仔褲廠商這麼用心的設計出這麼多不同的選擇，他就一定可以從中挑到一件最適合他自己的。因此，他就挑了一件不錯的。可是儘管他覺得這件褲子穿得很舒適、好看，他心中卻仍然不太滿意。因為，他原先的期望高的不合理。

D. Self-blame。當一件事沒有選擇或只有很少的選擇的時候，如果你挑了一個爛貨，你知道那不是你的錯，而是因為你根本沒有選擇。你可以把責任推在整個外在環境之上。然而，用上面的例子來說，明明百貨公司、牛仔褲廠商已經設計出了幾十種的款式，你卻還挑了一件不適合的，那你自然而然會覺得錯誤是在你自己身上。

例：一個普遍存在我們的經濟生活中的現象是各種「仲介商（agent）」的存在，包括投資理財、房地產、汽車買賣的顧問、經理人等等。他們的工作都是為了解決「自責」的問題。Barry Schwartz說，一個人若是自己去買房子，即使他在所有的收集資訊、分析、比較、談判、決策的過程中都有極成功的表現，一旦成交之後他發現房子有些瑕疵或是看到了別家更好的房子（通常這一定會發生），這時他可能會很懊悔（即使他其實已經做的很好了）。相反的，如果他把買賣的工作委託給一個仲介商，他就可以免於承攬這些麻煩，而直接享受最後的成果。在這種情況下，根據Barry Schwatz的看法，消費者通常是會很滿意他的新房子。至少，當他發現不滿的時候，他可以把責任推卸到仲介商身上。這一點，也是我們願意花錢購買仲介的服務的原因。

 

在市場上，有一家知名的品牌很好地解決了「自責」的問題，就是Costco。Costco不像其他超市一樣，在每樣商品上都提供了多種的選擇，讓消費者自行挑選。相反的，Costco只提供了他們認為最好、最合時節的商品。Costco賣的東西價格很低、量很大，可是消費者可以選擇的種類卻很少。然而，儘管如此，消費者對Costco的滿意度卻是極高的。因為，Costco聰明的替消費者承擔的選擇的責任。

 

另外一個因為為消費者承擔起「自責」之風險的廠商就是Google。使用者輸入關鍵字，Google很快的幫你找到你最可能想要的結果。Google不讓使用者去參與搜尋、挑選的過程，因此很有可能Google根本阻礙了我們找到我們真正想找的東西的機會。然而，我們並不在意，只要Google給我們的是我們覺得並不太差的。

最後，Barry Schwartz提出了一個「極大化者（Maximiser）」與「滿足者（Satisfier）」的對比。極大化者是一個在做任何選擇時都盡可能的追求完美的人，而滿足者是一個在眼前可能的選擇中輕鬆挑一個而感到滿足的人。按照經濟學裡的假設，唯有極大化者才有可能獲得最大的效用與最大的幸福，因為他是一個理性的人。然而，事實上，根據Barry Schwatz的研究，結果是相反的。Barry Schwatz的證據是一個針對某所大學裡應屆畢業生到工作後的滿意程度的研究。第一組學生是極大化者，他們在校成績優秀，找工作也很努力。第二組學生是滿足者，就是一群比較隨遇而安的人。確實，極大化者找到的第一個工作的平均薪水要比滿足者要高出25%。然而，若是另外用調查他們的主觀感受，極大化者比起滿足者更容易感覺到悲觀、沮喪、絕望、不快樂等等情緒。

 

根據以上種種例子與論證，Barry Schwartz總結如下。

1. 單純就選擇所能帶給人們的快樂來看，選擇的確是越多越好。但是，越來越多的選擇所能帶給人們的快樂的效用是邊際遞減的。
2. 另一方面，為了從眾多的選擇中挑選出最好的那個的判斷過程，卻會施加給人們一定的壓力與痛苦，而且，選擇越多，這個痛苦就越強烈。
3. 因此，當選擇超過一定的量之後，越多的選擇會讓人越痛苦。

 

 

 

 

 二、

 

Barry Schwartz的研究主要是從心理學的解度來分析人的經濟行為。他的取材包含了人際關係問題，例如擇偶，但主要是針對市場上的買賣行為。他說的「選擇之增加」主要也是指市場上的商品的增加。然而，我們似乎也可以很輕易地把他的研究運用到政治學領域裡。

 

如果人在面對市場上過多的選擇時常常不知所措、心生排斥，或是因而做出倉促草率的的決定，或是心懷不合理的過高期望，或是明明做了正確的選擇卻仍挑三撿四、抱怨連連，那麼，這種情況是否也會發生在人們在政治領域中所做的選擇，選舉，當中呢？

 

是否我們已經看到了人們因為政治市場中的選擇過份氾濫、資訊的混淆不清，而心生畏懼，裹足不前（Schwartz說的paralysis），甚至因為受簡單的「標籤」的吸引而做出了不當的判斷（Schwartz說的Worse Decision & Performance Quality）？

 

是否我們已經看到人們因為對民主、政黨、選舉的迷思，而產生了對政治的過高期待，以致於所謂的政治批判已經淪為一種雞蛋裡挑骨頭的無病呻吟呢（Schwartz說的low satisfaction）？

 

是否人們已經對於過多的自由感到沈重、厭煩，因而期望政治人物能扮演一個「仲介者」的角色，承擔起為我們做決定的工作呢？或者，反面來看，是否政治人物也常常假借尊重選民的自由之名義，推卸他應該負起的義務？

 

是否人性其實很脆弱、懶散，因此根本無法像理論中的假定一樣承擔起過重的政治參與，因而所謂的自發的、自律的、理性的，並且會對話、交流、妥協、監督的公民，其實根本很難實現，也很少存在呢？

 

如果以上的假設都是正確的。那麼Barry Schwartz的研究似乎可以對我們習以為常的民主政治有兩種啟發：

 

第一、對於對人性沒有信心的人來說，自由選擇與自由參與根本是不可承擔的負荷。因此，將政府之運作寄託在脆弱的人們的身上的民主政治，是危險的。給予人民太多的選擇，一方面是增加他們犯錯的機會，二方面也是增添他們的痛苦。因此，有為的政府不必盲目的凡事訴諸選民。也就是說，理想的政府不必做一個representative，而是要做一個Costco式的agent。這個政府直接為人民做決定，或是只給人民少數幾個已經經過仔細規劃的政策來選擇。從Barry Schwartz的理論出發，似乎很合理的可以推出這樣結論。

 

當然，經濟與政治有本質上的不同。市場上的選擇再多，消費者都仍有一個不選擇的權利，每一個人的選擇也不會直接地影響到它人。但政治裡面，當選民不做選擇時，就意味著他將選擇的權利讓渡給它人，而且大家選出來的這個東西不只是另一家Costco或 Google，而是一個「唯一的合法的暴力壟斷者」。因此，不選擇或錯誤的選擇的代價極大，因此我們不可以不參與選擇。也基於相同的理由，我們不能像信賴Costco或Google的經理人一樣地去政府的經理人。不是因為Costco或Google的經理人更值得信賴，而是一個不恰當的政府的經理人的代價太巨大了。由此觀之，Barry Schwartz的理論又不能套用到政治領域來。

 

或許，我們至少可以從Barry Schwartz的結論中得到一點：政府、政黨、政治人物應該盡量以簡單、清楚的方式將各樣的政治訊息主動的提供給選民，好幫助選民更容易做出正確的判斷。

 

第二、對於堅信自由與民主之價值的人來說，我們要反過來看這個問題。也就是說，固然Barry Schwartz告訴我們的是過多的選擇對人來說是痛苦的，但，因為多樣的選擇本身是一種善，因此，我們唯有反過來要求我們盡其可能的能夠去在多樣的選擇中做出理性的分析判斷。自由是一個重擔，但我們不可逃避，而是得要求自己努力的去挑起這個擔子。

 

從這個角度來看，古典自由主義與古典經濟學中對一種「理性的自由人」的概念，不只是一個理論層面上的假設，而是一個道德層面上的應然規範。我們不能去批評這個假設是錯誤的。我們只能刻苦自勵地敦促自己去滿足這個規範。

 

 

 

 

三、

 

我認為，Barry Schwartz的論證似乎有一個缺陷，那就是他假設所有的人、行為者、消費者都是理性的。而這裡所謂的理性是指一個人在做了一個選擇之後，他仍會繼續不斷的比較他已作的選擇、他已放棄的選擇、其他可能的選擇之間的優劣。他會不斷的計算、反省、檢討，並可能後悔、沮喪。這個過程成為他的痛苦的一大來源。

 

然而，在現實生活中我們常常可以遇到某一種人，他的行為模式與上述的假設不同。相反的，當他做了一個選擇之後，他有可能會刻意改變原有的偏好，目的是避免因為察覺原本的偏好與他的選擇之間有差距而痛苦。譬如說某甲原本打算買一台Lenovo的筆記型電腦，最後卻因為各種理由挑了一台Sony的Vio，隨後他自己也意識到了Vio的一些問題，可是為了不願意承認他做了錯誤的選擇，也可能是為了面子，他卻硬是扭曲原本的偏好，好讓他自己有理由去相信他自己做了一個正確的選擇。這樣的人格發展到一種極致，就會形成一種「這世界上本沒有對錯，但凡我做的選擇就是對的。」的哲學。對這種人而言，Schwartz的Paradox of Choice並不適用，因為他們並不需要真正的費心去選擇，因為他們善於自我吹捧、麻痺、催眠。這樣的人似乎也並不少。

 

在認識到這一種人之後，在反過來看Schwartz的理論，我們似乎可以有更進一步的發現：選擇的確會造成人的痛苦。然而，這種痛苦本身可能是有益於人類的生存與進步的。痛苦是因為我們有原則，對原則的堅持反過來逼迫我們去做自我檢討，而唯有自我檢討才可以產生進步。

 

Schwartz的結論在經驗層次上還是對的。但它可以用另一種規範性的意義。它告訴我們，或許，儘管選擇是痛苦的，我們仍應該擁抱痛苦。

 

 

 

 

四、

 

最後再囉唆地提出一點。

 

作為一個在現代化的進程上落後一大截的民族，我們真正的不幸不在於樣樣不如人，而在於當我們遇到困難與錯誤的時候，我們不會再去獨立地思索問題與困難的本質，因為這太辛苦、太累。因此，我們就再也不能走出一條自己的路。相反的，我們有一條極簡便的一條路，那就是去看看西方國家怎麼做，然後模仿它們。

 

然而，若是我們真的徹底的全盤西化，吃西餐、講西文，那也就罷了。但，事實上，我們對西方的學習往往若非一味的追求新穎時髦、就是功利性的取巧。我們在現代化的過程中遇到了瓶頸，就派人去西方取經，再回來為我們治病。這過程必須得得快、得立見功效。因此，應驗了一句老話：「頭痛醫頭、腳痛醫腳。」如此一來，在西方社會廣闊深厚的文化與學術傳統當中，有三大領域是我們不會去認真研究思索的：

 

第一、西方世界中的舊東西。這些東西看似古老、落伍、保守，但實際上一則它們仍在西方世界被廣泛的接受，二則它們成為新事物成長的土壤、根基，因此，對於想要瞭解當代西方文化、政治、社會的人來說，這些古老的事物是絕不可置之不理的。這就好像若是我們要瞭解一個總統候選人是否值得信賴，我們一定會去搜查他過去的言行舉止。這幾乎是自明之理。

 

然而很遺憾，我們很少這麼做。一個明顯的不能更明顯的例子就是我們對過去兩千年來主宰著西方人的精神生活的基督教的接受、理解、欣賞之程度之低。另一個很好的例子就是我們對美國政治中的保守主義的理念也幾乎沒有任何的興趣與理解，更遑論尊重或推崇。如此一來，我們就不自覺的在心中形成一種印象，以為美國社會好像只有自由主義、個人主義，只有嘻皮文化、與支持墮胎與同性戀婚姻的民權運動者。因為這種偏見、錯覺，我們就對美國社會作為一個完整、均衡、而有持續性的有機體的內部的複雜性視若無睹。

 

第二、西方世界中的細節。西方人不會大聲嚷嚷他們文化中的某些小細節的優越性，因為他們把那當作理所當然的、已經習慣了的。但是，往往因為有這些細節作為基礎，他們才可以在上面建構出輝煌的大廈。舉兩個例子。

一、美國人會非常認真、投入、專注的研究各種不同的法律、程序、制度等社會運行之原則的利弊得失。這是我們看的到的，也願意去學的。然而，我們所不容易看到，也很難去學的，是一般美國群眾的守法精神。而這裡所謂的法，不僅是國家的法律而已，還包括了許許多多約定俗成的社會規範。譬如說美國人不會濫用「消費者退貨制度（Return Policy）」，且因為廠商知道消費者不會濫用，所以才願意提供這項制度，並努力規劃出良好的退貨制度，好讓雙方都得利。又譬如說美國人基本上都遵守交通規範，因此，政府才會認識到良好的交通的制度的必要性。在一個根本不遵守交通規範的社會裡，細究法律的合理性就成的多餘的了。

 

二、美國人很強調理性的、平等的、自由的對話的重要。這是我們知道的，也願意去學的。然而，一個幾乎被我們完全忽視的事實是美國人從中學開始就在他們的教育中嚴肅的、認真的、系統性的強調「閱讀、聆聽」與「表達、書寫」的重要。美國人的英文教育，不只是教學生背英文單字而已，更重要的是合宜的、有效的溝通技巧。在表達自己的意見方面，這包含了如何寫出清楚又有意義的句子、如何編排文章結構、如何運用證據等等。在接收它人的意見方面，這包含了如何解析他人文章的重點、如何區別他人文章的客觀原意與自己的主觀解讀、如何適時的予以讚美、如何委婉的否定等等。這些繁瑣的、細微的溝通技巧，其實就是美國的民主政治的一大基石，因為唯有受過這樣的訓練，其成員才有可能普遍的做合理、有效、禮貌的溝通。

 

第三、西方世界中最新的東西。因為我們是落後的，所以對我們來說新的、進步的東西，在西方社會中已經是平常的、已經被接受、習慣了的。反之，在西方社會中最新的、實驗性的東西，對我們來說卻彷彿是遙不可及的天方夜譚。這就好像開發中國家一心追求的可能是高經濟成長，而來不及關心環保問題，但環保，或者是勞工福利、社會保險等議題之重要性在多數西方國家可能早已成為一種共識了。

 

在政治領域裡，西方人實行民主與自由的時間與層面都比我們更寬廣，慢慢就會遇到一些以前沒想到的問題。Barry Schwartz對「自由」與「選擇」的反省與批判就是一個很好的例子。相對而言，台灣的自由與富裕的程度或許還不及美國甚多。然而，台灣畢竟進入了現代化的民主社會與資本主義社會已有多時。遺憾的是，我們對民主與自由的興趣，似乎還僅僅停留在批判過去的落後、專制、封建、腐敗而已。在台灣學界裡，我們幾乎看不到本土學者基於自身的生活體驗與觀察而對台灣人的這種新的民主、自由、與富裕的經驗做出描述、分析、反省、與批判。這一片幾乎是空白的。我期待有一天台灣也有學者可以做出像是Barry Schwartz一般的能夠與社會之新潮流與新問題互動的研究。

 

 

 

 

 

原始影片（主講英文很清楚，又可開關字幕，對學英文很有幫助）：

 

      

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

看完這篇文章，再去思考「個人主義」，當會有不同的感受。 

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引述

以國代家

一、  上面這個短片裡面包含兩則廣告，都是Comcast的。第二個可以不去管它，只是因為網路上找不到只有第一個廣告的短片，所以我只好用這個了。   Comcast是美國很大的一家全國性的電信業者，提供有線電視、寬頻網路、與有線電話的服務。上面這個廣告是今年Comcast推出的特別針對母親節的一個廣告。劇中幾位媽媽一接到電話，話筒對面傳出他們的子女（據說都是兒子的名字）的聲音，他們就嚇昏倒了。廣告直接傳達的訊息是說，若是你趕快去辦Comcast的電話服務， 你就可以在母親節當天打個電話去問候你的母親，而你的母親很可能會感動、興奮、驚喜到昏倒。那麼，這廣告之所以有意義，是它假設（且這製作單位顯然相信它的這個假設是正確的）美國人平常基本上是不會打電話給他母親的。   不出意料之外，這則廣告遭受到一些女性主義份子的攻擊。他們或是認為Comcast扭曲了美國人的親子關係，或是批判這廣告反映出來了美國社會對女性與母親之地位與貢獻的低估。   美國人打電話給他們媽媽的頻率究竟多少，我無從知道。但，美國人與他們的父母之關係之疏遠似乎是無庸置疑的。我從我的房東海先生（Mr. High）一家人的身上可以看到這一點。   去年的某一天裡，我們家（我與房東同住一棟房子裡，他們住一樓與二樓。我們住地下室）門口的巷子裡突然停了一輛大巴士。起先我們都不知道這巴士是哪裡來的，後來，當天下午，我遇到了巴士的主人。她是一位頭髮全白了、彎著腰、駝著背，大約八十歲上下的老婦人。原來她是我房東Darryl的媽媽。後來又經過Darryl的補充，我才明白，原來Darryl的爸爸去世之後，他媽媽又再婚，兩個人住在LA地區。前一陣子那個男人（Darryl不認他為繼父，他說他們一家人除了他媽媽都很討厭那男的）不幸去世，他媽媽很傷心。Darryl的姊或妹曾經去陪他媽媽一陣子。現在，Darryl則是直接把他媽媽接過來住兩個星期。至於那台大巴士，則是一台超豪華的R.V.（Recreational Vehicles），就是一種結合汽車與住家於一體的交通工具。Darryl的媽媽很喜歡帶著我或我的室友去參觀那輛車子。她說那部車子價值20萬美元，裡面電視、冰箱、沙發、床、浴室，什麼都有。她說她以前常常開著這部車到處去玩，可惜現在老了，開不動了，所以Darryl去加州，開著這部車把她接過來。   有趣的是，在那兩個星期當中，這位因年老而白髮斑駁、全身佢僂的老太太，就一個人住在那巴士裡。這巴士停在Darryl家門前，車上有水電的管線，接到Darryl家的庭院裡。房子裡住著Darryl、他的太太、他的女兒。老太太睡車上。老太太似乎對於這個安排沒有什麼不滿。她覺得這部巴士很好，什麼都有。   還有另一件事。那一陣子剛好我跟Darrly的女兒Carrie的一群朋友去Moab露營。我回來的時候為了清理帳棚，就把帳棚放在門口的草地上曬太陽。後來我就出門了，偏偏我不在時草地上的灑水器按時啟動，於是我的帳棚全給打濕了。我回來的時候Darryl媽好心告訴我這件事。為了把帳棚晾乾，我就想把它掛在Darryl家門口玄關上的柵欄上。其實這實在是一件微不足道的小事，可是為了尊重Darryl媽，我就還是禮貌性的問了一下她的意見。結果她卻說："I don't know. This is Darryl's house. I will ask him.  But I think it's ok."   美國人的親子關係若何可見一斑。     二、      這是一則更有趣的政治性宣傳廣告。作者是一個猶太裔的美國喜劇演員，Sarah Silverman。她在去年歐巴馬競選的時候，發起了一個針對猶太裔美國人的運動，叫做The Great Schelp，主旨就是呼籲猶太裔的年輕人打電話或是訪問他們住在佛羅里達的爺爺奶奶，勸他們投票給歐巴馬。為什麼特別針對佛羅里達呢？一來是因為佛羅里達是美國最南、最溫暖的一州，因此成為美國老人的養老聖地。二來是因為佛羅里達是美國總統大選中的一個很重要的搖擺州（swing states），這意味著佛州很可能因為少數的幾張票而改變了整個選舉結果。也就是說，佛州的任何一張票都非常重要。因此，支持歐巴馬的猶太青年希望能說服他們人在佛州養老的爺爺奶奶去投給歐巴馬。   這一則廣告其實與上一則有異曲同工之妙。Comcast的廣告反映出來的是美國小孩對母親疏遠的關係，而The Great Schelp的廣告則是告訴我們，美國的成年選民把他們的祖父母當作一種遂行他們的政治目的的一種工具。他們去探望他們的祖父母，不是出於感恩或親情，甚至不是出於關懷老人，而是因為老人家手中的一票是可利用的政治資源。如果他們的祖父母不能依他們的意投票，這些老人對他們來說就失去了最後的一點價值。其中的一段令人毛骨悚然的話如下： You don't have to use facts.  You can use "threats." There is nobody who is more important or influential over your grandparents than grandkids, you.  If they vote for Barak Obama, they are getting another visit this year. If they not, let's hope they stay healthy until next year. （你不需要與你的爺爺奶奶講道理，你可以威脅、恐嚇他們啊。要知道，這世界上沒有什麼人比你對他們的影響力更大的了。若是他們投票給歐巴馬，你今年就去探望他們。若是他們沒有，呵呵，我們就祈禱他還可以多活一兩年吧。） 一個堂堂先進大國的政治選舉裡怎麼會出現這樣「大逆不道」的話？其實有一個非常合理的解釋：美國人認為他們個人與國家之間的連結要更甚於他們與父母之間的連結。這個連結包涵情感上的，也包涵理智上的。簡單說，一個人的公民身份為他的首要身份，私人親屬身份從屬於下。一個人屬於他的國更勝屬於他的家。一個人應該愛他的國甚於愛他的家。   這讓我回想到古典時代的希臘社會中的一個挺有趣的現象。希臘人跟當今世界大部分的社會一樣，對婦女的貞潔是很重視的。然而，在一般我們可想像的因素之外，希臘男人有另一個更重要的理由去監管他的妻子的貞潔，那就是，他必須設法確保他的兒子具備純正的雅典血統，如此能讓他獲得雅典的公民資格。如果他的太太通姦，他就沒辦法確定這孩子是否真的是「雅典人」的兒子。這對視他們的公民身份為人世間第一尊貴之權利與地位的雅典人是不可接受的（J.K. Davies, Democracy and Classical Greece, 220）。如此一來，西元前五、四世紀的雅典人與西元後二十一世紀的美國人其實一樣，在很大程度之內，都把他們的親屬關係作為實踐他們的公民責任的工具。       三、   而且只要我們稍稍追溯一下西方政治思想史，就可以發現，以上所言絕非單一的兩個特別的異例。相反的，明確果決的把「家」至於「國」之下，把一個人的親屬身份至於他的公民身份之下，實在是西方文化中一個從來沒有改變的傳統。進一步細分，這樣的家國觀又可以區分為兩種。 第一種是視「國」與「家」在本質上是相同的，但國比家更重要，因為家之存在必須以國的存在為前提，且國在扶養、教育個人的工作上的重要性更勝於家。因此，一個人應該把國的利益放在首要位置。 在柏拉圖的對話錄"Crito"篇當中的蘇格拉底為這種思想作了經典性的闡述。蘇格拉底在受刑前夕，他的老友Crtito來勸他逃獄，並說他的朋友都已經安排好了一切，只等他點頭。蘇格拉底當然是嚴加拒絕。理由可細分為許多個，其中一個理由是國之法律與個人的關係就像是父與子的關係，因此，個人對國虧欠一種近似「孝」的義務。因為，根據希臘的風俗，男女之締結婚約是由國安排、小孩的教養是國家安排。且，因為每一個人的祖先也都是在國的安排下成長、受教、成親，因此，一個人應當尊敬他的國更勝於他的祖先。根據這樣的原則，蘇格拉底認為，他當然不該逃獄，否則就會破壞了國的法律，其罪要更重於傷害一個人的父母、祖先（Crito, 50b-51c）。 這種把國視為一個更宏大、更根本的家的觀點，在柏拉圖的「理想國（The Republic）」中更進一步的獲得發揮。只是柏拉圖的目的已不再是勸人守法而已。他的目的是在家的基礎之上，對國做徹底的改造，並用新的國來取代古老的家。家人之間通常不分產權，互通有無，因此國也當如此。父母通常對所有的子女一視同仁，公平對待，因此國也當如此。因此一國之內，人們應該共產、共子。而為了確保共產、共子，一國之人應當共妻。簡言之，一國之內再無私家的存在，因為國就是所有國民共同的、唯一的家。 第二種思想是把「國」與「家」視作不同的社會組織，唯前者因為是人類養成、發揮道德之場域，所以更加重要。其根本原因在於家之建立是奠基在生物性的血緣之上，其中並沒有個人思考、選擇的自由，因此，家其實自然世界（物理的、肉體的、生物的、俗世的、現實的）施加於自由人身上的一個枷鎖。反之，唯有在一國之內，公民與公民基於自己的理性與良知，以平等的身份做自由的選擇、溝通、交流。因此，唯有國才是真正屬於自由人的組織。也唯有國才是一個人實踐、陶冶、鍛鍊他的個人德行的場域。 這種思想同樣的可以在"Crito"中的蘇格拉底身上找到最初的線索。Crito勸蘇格拉底逃獄的一個理由就是他必須為他的子女著想。他一死了之不難，但他的子女的養育要靠誰呢？蘇格拉底的回覆很簡單。子女的養育與財富、名聲一樣，都是俗人（the ordinary public）才會關心的瑣事。而他，蘇格拉底，關心的只有正義而已（Crito, 48c-d）。當然，蘇格拉底不一個沒有父愛的人，他在這一段對話的後面有提到，他的確相信他的好朋友們會在他身後照料他的子女。同時，他清楚的是他的叛逃將會為他的子女帶來負面的影響（Crito, 54a）。儘管如此，在這裡很清楚的被突顯出來的是一個人應該義無反顧的遵循他的道德良知，而非血親關係。 雖然蘇格拉底意識到一個人的家庭義務與道德義務可能不相容，但是他並未從理論層次上貶抑家庭的價值。當作為一個父親的義務與作為一個人的義務矛盾發生時，他不得不選擇忠於後者。這個痛苦的抉擇對他而言似乎只是一個不得不做的取捨，但他卻沒有賦予這個取捨任何先驗上的確定性。儘管如此，我們若是細索蘇格拉底一貫的思想，我們可以發現血親關係與家庭義務在他而言不可能有太高的地位。因為，蘇格拉底推崇的價值是道德與智慧，且在他而言，認識智慧唯一的途徑是人的無暇無染的靈魂，而靈魂的潔淨狀態卻會被肉體的慾望與有限的感官能力給污染、限制。反之，如果一個人的肉體之慾望與感官是阻礙他進一步認識一個彼世之純然、獨立、恆常之超越性的理型世界（Ideas）的障礙，那麼，肉體、乃至於生命，都是可鄙可棄的。如此一來，人的俗世生命（七情六欲、感覺、慾望、快樂），其中當然包括了家庭生活，當然不可能包含太高的價值。這些觀點成為"Phaedo"篇的主題。因此，貶抑血親家庭的思想已經蘊含在蘇格拉底之中，只是他還沒有明確的表達出來。 然而，順著這條思路我們將發現，既然生物性的血親家庭中所包含的狹義的親疏遠近原則與情感羈絆總不免阻礙一個人追求更高尚而完整的道德，因此家的地位遲早會被蘇格拉底的追隨者給推翻。且他們必定會尋找出另一個人際互動的場域以作為道德生活之舞台。所以，艾斯奇勒斯（Aeschylus）在他的Orestia三聯劇的最終會安排由新設置的司法機關來審理定奪古老的Furies女神追殺Orestia王子一案，以終止家族內的血海深仇的無止盡的蔓延。同理，柏拉圖也會刻意消除血親家庭的緊密性，而用一廣闊的、依理性設計的國來取代之。 到了亞里斯多德，家，以及自由、道德、與政治之間的矛盾終於初步的確立了起來，兩者從此分道揚鑣。亞里斯多德認為城邦在本質上先於家庭，因為他相信「城邦在本質上先於家庭與個人，因為整體必然優先於部分」（Politics, 1253a20）。對他而言，家人之間的關係與城邦之公民之關係具有本質上的不同，且公民之間的關係是更高一等的，因為唯有它是建立在「平等」的基礎上。在家庭之中，父親以絕對君主之姿態來管理他的子女、妻子、與奴隸。因此，人在家庭互動之中所能獲得的成長是有限的，且與更善、更美、更高尚的政治生活無關。亞里斯多德有句名言「人是政治的動物」（Politics, 1253a5），而政治的場域是城邦，而非家庭。因此，人一定得在脫離家庭去參與政治才能成為完全的人。這個概念不僅僅是亞里斯多德的一個理想而已，希臘人確實相信如此。一個受私人瑣事羈絆而不參與公眾事務的希臘人，是會被歧視的。 到了近代，盧梭延續了希臘人對家庭與城邦之間作的區分。他認為人與家庭親屬的關係只是基於生物需求而來的，在人成年而能獨立自主之後，這種家庭連結就不再是必須的。 盧梭在「社約論」第二章的一開頭的原話翻譯如下： 人類最古老的組織（society），也是唯一自然的一種，就是家庭。然而，小孩子們與他們的父親之所以連結在一起，只因為他們需要他的保護（preservation）。一旦這個需要停止了，他們的自然連結（natural bond）也就消失了。一旦小孩不再受限於他們在其父親之下的臣服狀態（freed from the obedience they owe their father）而獲得自由，而父親也不再受限於他們對於小孩的責任，雙方就同等的重新獲得了他們的獨立地位（independence）。如果他們繼續聯繫在一起，那這個關係也不再是自然的，而是出於他們自己的選擇，而這個選擇將他們聯繫在一起。而這樣的家庭之維繫靠的只是彼此的同意（the family as such is kept in being only by agreement.）。 類似的，黑格爾認為在家庭中的孩子缺少為自己負責並追求自己的理想的權利，因此他不可能在家庭當中成長為一個完全的人。他必然將要脫離家庭的鎖鍊去追求一個完整的個體（Copleston, A History of Philosophy, VII, 210-21.）。   總結來說，從蘇格拉底開始西方人就認識到一個人狹義的家庭義務與更廣泛的道德意義所可能有的衝突與矛盾，之後的亞里斯多德、盧梭、到黑格爾等人則更進一步的從理論上來區分家與國的不同，而國，而非家，才是他們心目中一個自由人真正需要全心全意投入的社會組織。國之所以為人道德生活的首要場域是因為一個合法的國是由在道德上平等的公民共同組成的。相反的，家庭的組成卻完全來自於生物之必然性，我們家庭生活中的一切所作所為都受制於我們的生物角色，而缺少個體基於理性與良心而做的自由判斷，因此難以促進人格與德性的成長。事實上，家庭成員之連結之絕對性在西方政治思想當中常被用作支持專制王權的基礎（如Robet Filmer的理論），而被崇尚自由與獨立的思想家所極力反對。 除了俗世的政治思想之外，在基督教之中否定血親家庭之先驗性地位的痕跡更加不言而喻。基督教的第一律令就是：人，所有的人，都是上帝的子女。我們生物上的父母只是肉體的、暫時的、俗世的，因為我們真正的、屬靈的父親只有一個，亦即上帝。為了對神的信仰，家庭在必要時不得不犧牲。「舊約」中亞伯拉罕獻子的故事是最好的證據。 基督教與政治哲學、倫理學對家庭之解讀或許來自於完全不同的出發點，然而他們分享著一個共同的精神：這世界上有一種價值更高於家庭關係之上，而我們有義務去全力追求。只不過這個價值可以是基督教，也可以個人的獨立與自由，或是對國家的忠誠與公民道德。 從這樣的文化脈絡之下回頭看上面兩則廣告，我們就不至於覺得有什麼奇怪的了。當然，這些並非意味著美國人認為家庭不重要，而是說他們清楚的意識到家庭的階段性任務。他們相信，在家庭之外與之上，人生中還有更高的價值去追尋。   四、 從上面四個西方哲學家的例子我們也可以看出來，西方學者在思考政治問題的時候，是有本有源的。國家是社會組織的一種，家庭也是，而且家庭是更古老、更自然、更原始的。那麼，當一個人的家庭角色、情感、義務與他在國家中的角色、情感、義務互相抵觸時，他該如何抉擇？他是否應該選擇比較自然、古老、原始的家庭呢？西方學者很負責、明智的以清晰、明確的邏輯提出了一個處理這個衝突的理論系統。 類似的，古代中國的思想家也必須面對、處理同樣的難題。根據「論語」與「孟子」我們可以看到古典儒家似乎採取了一條與西方人截然相反的途徑。儒家思想中沒有靈魂與肉體、彼岸與此世的衝突對立，因此肉體、情感、此生、世俗都獲得了先驗的合理性。因此，血親家庭與親屬關係都有著穩固的地位。儒家不是沒有天下為公、大義滅親的概念，然而依理想而論，典型的人倫關係仍需是由內而外、由本而末、逐漸擴展延伸的。甚至，當家與國不可免於衝突時，根據孔子與葉公的對話與孟子與桃應的對話，孔孟似乎都主張一個人應該把他的家庭義務放在政治義務之前。後代中國思想家對孔孟，尤其是對孟子的學說並非無反省與質疑（金安平，孔子，141, 142, 251），但，就一定程度之內，直到今天我們都似乎還接受他們的判斷。例如最近的一齣偶像劇「痞子英雄」的第十六集當中就呈現了一幕男主角陳在天在國之法律與父子之親情之間選擇了後者的情節。這故事反映出台灣人相信，國的法律與制度是不可信的。雖然這不表示任何人都能夠據此反抗法律，但若是法律有可能傷害到我的家人的時候，我必須寧可干犯法律也得捍衛「一家人」的價值。 這樣的思想與文化的差距，不可能不在今天我們追求西化、民主化、自由化的道路上產生嚴重的歧異、紛爭、不安、與阻礙。很遺憾，一百多年來似乎沒有一個中國學者意識這個問題的嚴重性。於是我們可觀察到許多明明就擺在我們眼前卻完全被知識份子忽視的理論漏洞。 國與家的關係就是一個關鍵的癥結點。西方人很明確的把家置於國的下面，於是國就成為一個人情感上與理智上完全認同的對象。一個人的地位、身份、成就也主要是由他在國的公共場域中的表現來決定。家自始至終對一個人來說都只是階段性的，其地位根本不能與國相比。因此，消極的來說，因為家不足以提供一個人情感上與精神上足夠的滋養，因此他不得不藉由關心公共事務、參與全體生活來獲得安全感與成就感。積極的來說，因為一個人與家的關係已經被強力阻絕了，所以他也可以全心全意的投入公共事業而無後顧之憂。簡單來說，美國人之所以關心公共事務，一方面固然是因為他們比較愛國，另一方面實在也是因為除了國之外，他們無「家」可愛。或者說，國才是他們真正的家。 明瞭了這個邏輯，我們再回頭看台灣的社會上人們對公共事務、公民社會、政治參與等概念的理解其實就好像一個飄在空中的風箏一樣，完全無依無憑、不知所往、且隨時就可能栽下來。關鍵就在於我們雖然反覆的強調「國」與「公」的重要，但我們完全沒有藉由釐清「國」與「家」、「公」與「私」的關係與矛盾來明確的指出「國」與「公」究竟有多重要。因為沒有明確的壓制家的地位，所以無論我們怎麼刻意抬高國的地位，它始終還是受到更原始、更自然、更親密的家的壓縮、排擠。我們不敢說「沒有國就沒有家，我們應該把國的利益置於家的利益之前。」、「覆朝之下無完卵，一個只關心自己的親友家人的人不配作為一個國家的公民。」相反的，中國人的親屬關係太強、太濃、太緊密，使得我們從中獲得太多的經濟上的、情感上的、生活上的保障，於是我們都知道只要我們屬於了某一個「家」，那麼，這個「國」無論如何殘破，我們都還是可以過得很好。如此一來，一個人究竟關不關心公共事務，那都是無關緊要的。甚至，我們都清楚的察覺到，多一分的公共參與，就不可避免地意味著少一分的私人親情。 經濟學裡有一個「機會成本」的概念。任何一個商人都知道，我若是把十塊錢拿去買股票，就得承擔不去炒樓的損失。我若是拿去看電影，就得承擔不去聽演唱會的損失。同樣的，人的壽命、時間、精力、情感、腦力都是有限的。多一分花在私人親友之上，就少一分投在公共事務之上。西方人自始至終都懂這個道理，古代中國人也懂這個道理，因此他們都做出了不得不為的選擇。偏偏就是近代愛唱自由民主高調的華人學者相信自己可以不受這個鐵般的定律的約束。他們既不願意捨去中國式的親情倫理的好處，又想收割西方式的犧牲個人私情後才能取得的光輝燦爛的政治成果。只是不知這究竟是出於一種傲慢、貪婪，還是出於無知？ 當然，我們還是一定要問，難道「家」與「國」之間的矛盾真的不可調和嗎？理論上或許很難有個絕對的答覆，但從歷史上來看似乎確實如此。在柏拉圖對話"Euthyphro"當中，蘇格拉底非常小心地對於一個人究竟是應該忠於父子親情還是應該忠於國家法律避而不答。但後來柏拉圖與亞里斯多德卻都給了西方人一個肯定而明確的答案。孔子對於同樣的問題，在「論語」中只簡簡單單的說了一句「父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」但後來的「孟子」與「大學」卻也有了很肯定與明確的方向。可見，中國人與希臘人都相信，這個問題必須有一個答覆，而且不容模糊空間。今後的我們可能可以找到一個兩全其美的辦法嗎？